§223
理念自由地自為地實存著，因為它以普遍性作為它的實存的要素，或者說，理念是作為概念的客觀性本身，即理念以它自身為對象。理念作為被規定為普遍性的主觀性，是在它自身內的純粹差別，——是直觀，這直觀在這種同一的普遍性內保持其自身。但理念作為特定的差別，就是進一步的判斷，它把作為全體性的自身從自身中排斥出去，因而首先假定其自身為一外在的宇宙。於是便有了兩個判斷，這兩個判斷雖潛在地是同一的，但還沒有實現其同一性。
§224這兩個理念，就其潛在地和作為生命來說是同一的，但它們的關係卻是相對的，而這種相對性便構成它們在這個範圍內的有限性的規定。這就是反思關係，由於在反思關係里，理念在它自身內的區別中只是第一判斷，即一種前提，還不是把它當作一種設定。因此對主觀理念來說，客觀性就是那直接出現在面前的世界，或者作為生命的理念就是個體的實存的現象界。同時只要一個判斷是理念在它自身內的純粹區別（參看上節），那麼理念實現其自身與實現其對方，便是一回事。所以理念深信它能實現這個客觀世界和它自身之間的同一性。——理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的同一，並能夠提高這種確信使成為真理。理性復具有一種內在的衝力，把那據它看來本來是空無的對立，復證實其為空無。
§225
這種過程概括說來就是認識。在認識過程的單一活動里，主觀性的片面性與客觀性的片面性之間的對立，自在地都被揚棄了。但是這種對立最初只是自在地被揚棄了。因此，認識過程的本身便直接染有這個範圍的有限性，而分裂成理性衝力的兩重運動，被設定為兩個不同的運動。認識的過程一方面由於接受了存在著的世界，使進入自身內，進入主觀的表象和思想內，從而揚棄了理念的片面的主觀性，並把這種真實有效的客觀性當作它的內容，藉以充實它自身的抽象確定性。另一方面，認識過程揚棄了客觀世界的片面性，反過來，它又將客觀世界僅當作一假象，僅當作一堆偶然的事實、虛幻的形態的聚集。它並且憑藉主觀的內在本性，（這本性現在被當作真實存在著的客觀性）以規定並改造這聚集體。前者就是認知真理的衝力，亦即認識活動本身——理念的理論活動。後者就是實現善的衝力，亦即意志或理念的實踐活動。
（1）認識
§226
認識的普遍有限性，即存在於一個判斷中，存在於對立面的前提里（§224）的有限性，對於這種前提，認識活動的本身便包含有對它的否定。認識的這種有限性更確切地規定其自身於它自己的理念內。這種規定過程，使得認識的兩個方面取得彼此不同的形式。因為這兩個方面都是完整的，於是它們彼此便成為反思的關係，而不是概念的關係。因此將材料當作外界給予的予以同化，好象是接受那材料使它進入於同時外在於它的範疇，這些範疇同樣顯得是彼此各不相同的。這種認識過程實即是作為知性而活動的理性。因此這種認識過程所達到的真理，也同樣只是有限的。而概念階段的無限真理只是一自在存在著的目的，遠在彼岸非認識所能達到。但即在認識的這種外在的活動里，它仍然受概念的指導，而概念的原則則構成認識進展的內在線索。
附釋：認識的有限性在於事先假定了一個業已先在的世界，於是認識的主體就顯得是一張白紙（tabula rasa）。有人說這種看法系出自亞里士多德，但其實除亞里士多德外沒有人更遠離這種對於認識的外在看法了。這種認識方式自身還沒有意識到它是概念的活動，換言之，概念的活動在這種外在的認識過程里只是自在的，還不是自為的。一般人總以為這種認識過程是被動的，但事實上卻是主動的。
§227
當有限的認識把區別於它的對象當作一個先在的與它對立的存在著的東西，當作外界的自然或意識的多樣性的事實時，它首先假定（1）它的活動形式是形式的同一性或抽象的普遍性。所以它的活動即在於分解那給與的具體內容，孤立化其中的差別，並賦予那些差別以抽象普遍性的形式；或者以具體的內容作為根據，而將那顯得不重要的特殊的東西拋開，通過抽象作用，揭示出一具體的普遍、類、或力和定律。
這就是分析的方法。
附釋：人們常說到分析方法和綜合方法，就好象這全憑我們的高興，隨便用這個或那個方法都可以似的。但事實上卻並不如此。這完全取決於我們要認識的對象本身的性質，才可決定在兩種從有限認識的概念產生出來的方法中，哪一種較為適用。認識過程最初是分析的。對象總是呈現為個體化的形態，故分析方法的活動即著重於從當前個體事物中求出其普遍性。在這裡思維僅是一抽象的作用或只有形式同一性的意義。這就是洛克及所有經驗論者所採取的立場。許多人說，認識作用除了將當前給予的具體對象折碎成許多抽象的成分，並將這些成分孤立起來觀察之外，沒有別的工作可做。
但我們立即可以明白看見，這未免把事物弄顛倒了，會使得那要理解事物的本來面目的認識作用陷於自身矛盾。譬如，一個化學家取一塊肉放在他的蒸餾瓶上，加以多方的割裂分解，於是告訴人說，這塊肉是氮氣、氧氣、炭氣等元素所構成。但這些抽象的元素已經不復是肉了。同樣，當一個經驗派的心理學家將人的一個行為分析成許多不同的方面，加以觀察，並堅持它們的分離狀態時，也一樣地不能認識行為的真相。用分析方法來研究對象就好象剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原蔥已不在了。
§228
這種普遍性（2）又是一種經過規定的普遍性。在這裡，認識的活動隨順著概念的三個環節而進展。這概念在有限的認識里尚未達到它的無限性，這就是經過理智的規定的概念。
將對象接受在這種形式的概念里，這便是綜合方法。
附釋：綜合方法的運用恰好與分析方法相反。分析方法從個體出發而進展至普遍。反之，綜合方法以普遍性（作為界說）為出發點，經過特殊化（分類）而達到個體（定理）。
於是綜合方法便表明其自身為概念各環節在對象內的發展。
§229
（一）當對象在認識過程中首先被帶到特定的一般概念形式內，從而這對象的類和它的普遍的規定性得到明白的表述時，於是我們便有了界說。這界說的材料和證明都是由於運用分析方法得來的（§227）。但這界說里所表述的普遍規定性仍然只是一個標誌，這就是說，對於對象只說出其外在標誌，而所得到的只是主觀的認識。
附釋：界說本身包含有概念的三個環節：普遍性或最近的類（genus proximum），特殊性或類的諸特性，和個體性或被界說的對象本身。界說所引起的第一個問題就是：界說是從何處來的？對這問題一般的回答是，界說是由分析的方式得來的。但這又會引起關於所提出的界說的正確性的爭論。
要解答這種爭論又要看我們下界說是以什麼知覺為出發點，和我們心目中所採取的是什麼觀點。要下界說的對象的內容愈豐富，這就是說，它提供我們觀察的方面愈多，則我們對這對象所可提出的界說也就愈有差異。譬如說，關於生命、關於國家等較複雜的對象，便可有許多不同的界說。反之，幾何學可以下許多好的界說，因為，它所研究的對象一空間，是一個異常抽象的對象。再則，就須下界說的對象的內容來說，也沒有什麼必然性。我們只須承認，有空間、有植物、有動物等等即行，幾何學、植物學、動物學等等，並沒有義務去證明這些對象所以存在的必然性。就這種情形看來，無論綜合方法或分析方法，皆同樣不適用於哲學。因為哲學首先要做的工作，就是要證明它的對象的必然性。但哲學上曾有過不少的運用綜合方法的嘗試。斯賓諾莎就是從界說開始的，譬如他說：實體即是自因之物。他的許多界說留下了不少最富于思辯的真理，但只是用論斷的形式表述出來的。這些話也同樣適用於謝林。
§230
（二）對於概念的第二環節的陳述，亦即對普遍事物的規定性作為特殊化加以陳述，就是根據某一外在的觀點去進行分類。
附釋：關於分類據說必須求其完備。這樣又須尋求分類所依據的原則或根據。這個原則必須相當賅括，庶幾根據它來分類才可以涵蓋界說所包含的全部範圍。但進一步的要求是，分類的原則必須從被分類的對象本身繹出來。這樣一來，分類才是很自然的，而不單純是矯揉造作的，換言之，不是武斷的。譬如，在動物學裡，關於哺乳動物的分類所採取的原則，是以動物的牙齒和趾爪為準的。這個辦法是可以理解的，因為哺乳動物彼此間的區別是基於它們身體上的牙齒和趾爪這些部分的。以這些作為關鍵去追溯，便不難察出不同類哺乳動物的普遍類型。一般講來，真正的分類必須以概念為準則。而