§204
目的是由於否定了直接的客觀性而達到自由實存的自為存在著的概念。目的是被規定為主觀的。因為它對於客觀性的否定最初也只是抽象的，因此它與客觀性最初仍只是處於對立的地位。但它的這種主觀的性質與概念的全體性比較起來，卻只是片面的，並且是為它自身的，因為就目的本身而言，一切片面的特性，均設定為被揚棄在它自身裡面。所以那假定在先的客體對於目的也只是一種觀念性的自在的不實的東西。目的雖說有它的自身同一性與它所包含的否定性和與客體相對立之間的矛盾，但它自身即是一種揚棄或主動的力量，它能夠否定這種對立而贏得它與它自己的統一，這就是目的的實現。在這個過程里，目的轉入它的主觀性的對方，而客觀化它自己，進而揚棄主客觀的差別，只是自己保持自己，自己與自己相結合。
〔說明〕目的這一概念一方面固然是多餘的，但另一方面也很正當地被稱為理性的概念，以與知性的抽象普遍相對立。
抽象的普遍僅形式上概括了特殊，但並不以特殊為它的內在性質。〔而作為目的的概念卻包含特殊性，亦即主觀性，因而包含更進一步的差別在自身之內，作為它自己固有的性質。〕——再則，關於作為目的因的目的與單純的致動因，亦即通常所謂原因的區別，卻極為重要。原因屬於那尚未揭示出來的盲目必然性。因此原因便會過渡到它的對方，從而失掉其原來的原始性而成為設定的存在，且須依賴它的對方。
只有就其潛在性來說或就我們看來，才可說原因唯有在效果里才成為原因，才回覆它的自己。反之，目的便被設定為包含它的規定性或還表現在那裡作為它的異在，即效果在它本身之內。目的既包含效果在自身內，因此在效果里目的並沒有過渡到外面，而是仍然保持其自身，這就是說，目的僅通過效果而實現其自身，而且它在終點裡和它在起點或原始性里是一樣的。由於目的有了這種自我保持性，所以它才是真正的原始的東西。——我們須從思辯的觀點來理解目的，須將目的理解為概念，這概念在它自己的各種規定的統一性和觀念性里包含有判斷或否定，包含有主觀與客觀的對立，並且也同樣是對這種否定和對立的揚棄。
一提到目的，我們必不可立即想到或僅僅想到那單純存在於意識之內的、以〔主觀〕觀念的形式出現的一種規定。康德提出了內在的目的性之說，他曾經喚醒了人們對於一般的理念，特別是生命的理念的新認識。亞里士多德對於生命的界說也已包含有內在目的的觀念，他因此遠遠超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那種的目的論了。
人們的需要和意欲可說是目的的最切近例子。它們是人的機體內：感覺到的矛盾，這矛盾發生於有生命的主體本身的內部，並引起一種否定性的活動，去對這種還是單純的主觀性的否定性〔或矛盾〕加以否定。需要和意欲的滿足恢複了主觀與客觀之間的和平。因為那客觀的事物，只要這矛盾尚存在，或只要這意欲尚未滿足，雖仍站在對方或外面，但通過與主觀性相結合，便同樣會揚其它的片面性。對那些大談有限事物以及主觀事物和客觀事物的固定性和不可克服性的人來說，每一個意欲的活動都可以提供相反的例證。意欲可以說是一種確信，即確信主觀性同客觀事物一樣，也並不僅僅是片面的，沒有真理的。意欲復進一步充分實現了這種確信；因為意欲的活動使得對這種片面的有限性的揚棄，並使得對主觀的就僅僅是並永遠是主觀的，客觀的就僅僅是並永遠是客觀的這種對立的揚棄，能成為事實。
說到目的的活動，有一層還須注意，即在表示目的活動的推論里，目的通過實現的手段作為中介與其自身相結合，而主要的特點則是對兩極端的否定。這種否定性即是剛才所提到的否定性，它一方面否定了表現在目的里的直接的主觀性，另一方面否定了表現在手段里或作為前提的客體里的直接的客觀性。這種否定性與下述的精神所運用的否定性是一樣的：即當精神提高到神性時，它一方面超出〔否定〕了世間的偶然事物，一方面超出〔否定〕了它自身的主觀性。用知性推論的形式去證明上帝存在，便忽視並丟掉了對於這種精神提高的闡述（如在導言里和§192里所提到的），亦即忽視並丟掉了這種精神提高性質的推論和否定。
§205
直接的目的關係最初只是一種外在的合目的性，在這個階段里，概念與那假定在先的客體是對立的。因此目的是有限的，一方面由於它的內容〔是主觀的〕，一方面由於有一個現成的當前的客體作為它〔目的〕實現的材料或外在條件。在這種情形下，它的自身決定性只是形式的。直接性的目的還有一個特點，即它的特殊性或內容（即目的的主觀性是作為形式規定而出現的）是反思自己的，因而它的內容表現出異於它的形式的全體，異於它的潛在的主觀性，或概念。這種差異構成目的自身內的有限性。這樣，目的的內容便是受限制的、偶然的、給予的、正如目的的客體是特殊的、現成的。
附釋：一說到目的，一般人心目中總以為只是指外在的合目的性而言。依這種看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用來作為工具，或實現一個在自身以外的目的。
這就是一般的實用的觀點。這種觀點前些時候即在科學範圍內，也曾占很重要的地位，但後來卻得到應得的輕視，因為大家看出了實用的觀點不足以達到對於事物本性的真切識見。無疑地，有限的事物正當地應被看成非究竟的，指向於超出自身以外的。但同時須知，有限事物的否定性就是它們自己的辯證法，為了認識事物的內在辯證法，人們首先必須注意它們的積極的內容。目的論的看法常基於一種善意的興趣，想要揭示出上帝的智慧特別啟示於自然中。但必須指出，即這種尋求目的的方式，將事物作為達到目的的工具的看法，不能使我們超出有限界，而且容易陷於貧乏瑣碎的反思。譬如，我們僅從葡萄樹對於人們熟知的用處的觀點來研究葡萄樹，而且又去考察一種其皮可制軟木塞的橡樹，並研究這樹譬如何可以剝下來作為木塞以封酒瓶。過去曾有不少的書是根據這樣的作風寫成的。很容易看出，這種辦法既不能增進宗教的真正興趣，也不能增進科學的真正興趣。外在的目的性直接站在理念的門前，但僅站在門前或門外總是很不夠的。
§206
目的的關係是一推論〔或三段式的統一體〕。在這推論或統一體內，主觀的目的通過一個中項與一外在於它的客觀性相結合。這中項就是兩者的統一：一方面是合目的性的活動，一方面是被設定為直接從屬於目的的客觀性，即工具。
附釋：由目的到理念的發展須經歷三個階段：第一、主觀的目的；第二、正在完成過程中的目的；第三、已完成的目的。首先，我們得到主觀的目的，主觀目的，作為自為存在著的概念，其本身就是概念的各環節的全體。其中第一環節就是一個自身同一的普遍性，就好象那中和性的最初的水一樣，這裡面包含著一切，但是還沒有任何東西區分開來。第二環節為這種普遍體的特殊化，通過這種特殊化過程，它就有了特定的內容了。當這特定的內容由於普遍體的活動過程而得到確立時，這普遍體便通過這種過程而回歸到它自己，並且自己和它自己相結合。因此當我們提出一個目的在前面時，我們又說，我們決定要做某件事，我們從而首先好象把我們看成是開闊的，我們可以接受這一規定或那一規定。同樣，我們有時進一步說，我們決心要作某件事，這意思是說，主體從它單純自為存在著的內在性向前走出來，要與那在外的與他對立的客觀性打交道。於是就形成了由單純的主觀目的到那轉向外面的合目的的活動的進展。
§207
（1）主觀目的是一推論〔或三段式的統一體〕，在這推論里，普遍性的概念通過特殊性與個體性獲得這樣的結合，使得具有自我決定力的個體性成為一個能下判斷的主體。這就是說，個體性於下判斷時不僅特殊化那尚無確定性的普遍概念，使之具有確定的內容，而且建立起主觀性與客觀性的對立，同時它自己又返回到它自己。因為它分析出，那同客觀性對立的主觀的概念與那自身結合一起的全體比較起來是有缺陷的，因此它自身同時要轉向外面。
§208
（2）這種轉向外面的活動就是個體性。因為個體性在主觀目的階段與特殊性是同一的，在特殊性以及它的內容之內，也包括有外在的客觀性。這轉向外面的活動是這樣的個體性，它首先直接指向客體，把捉住客體，把它作為自己的工具。概念就是這種直接的力量（Macht），因為概念是和它自身同一的否定性，在這種否定性里，客體的存在僅僅完全是觀念性的。——於是整個中項成為概念的這種內在的活動力量。由於具有這種活動力量，客體才作為工具，直接與概念相結合，並從屬於概念的活動力量。
〔說明〕在有限的合目的性里，中項分裂為兩個彼此外在的環節，即（a