我們必須自我警惕，切不可認為科學方法的實踐增強了人類理智的能力。以為在一個或數個科學領域裡出類拔萃的人士，在思考日常事務上也會聰明過人——與經驗相悖者，莫此為甚。
——韋爾弗雷德·特羅特
向財產挑戰
雖然亞里士多德對貿易的重要性茫然無知，並且一點也不理解進化現象；雖然亞里士多德的思想被納入托馬斯·阿奎那體系之後，為中世紀和近代早期教會的反商業態度提供了支持，然而只是到了後來，主要是在17和18世紀的一些法國思想家中間，出現了若干重要的發展，它們結合在一起，開始向擴展秩序的中心價值和各項制度提出了有效的挑戰。
在這些發展中首要的是，同近代科學的興起聯繫在一起的一種特殊類型的理性主義變得日益重要。我把它稱為「建構主義」或「唯科學主義」（仿照法語中的說法），在此後幾百年里，它實際上控制看有關理性及其在人類事務中的作用的嚴肅思考。這種特殊形式的理性主義一直是我過去60年來從事研究的出發點。我在這些研究中力求證明，它是病態思維的產物，是一種濫用理性的錯誤的科學學說和理性學說，最為重要的是，它不可避免地導致對人類各種制度的性質和發生做出錯誤的解釋。道學家們利用這種解釋，以理性和文明最高價值的名義，終於開始去奉承一些相對而言事業無成的人，教唆人們滿足自己的原始慾望。
這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義，不但拋棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的慾望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。雖然這種學說的錯誤顯而易見，它仍然支配著大多數科學家的思想，也支配著文人們、藝術家們和知識分子的思想。
為了對以上所言做出澄清，我大概應當立即補充說，還有另一種也可以稱為理性主義的流派，它對待這種問題有不同的方式，例如把道德行為規則本身視為理性的組成部分。洛克就曾解釋說，「然而所謂理性，我想它在這裡並不是指構成思維訓練和推理證明的理解能力，而是指明確的行為準則，所有的優良品質和培養道德觀所需要的一切，都是由此而來」（洛克，1955：111）。不過在那些自稱理性主義者的人中，持洛克這種觀點的依然只佔少數。
其次，向擴展秩序提出挑戰的相關發展，也來自盧梭的著作和影響。這位獨特的思想家——雖然經常被描繪成一個反理性主義者和浪漫派——也抓住笛卡爾的思想不放，對它有著深深的依戀。盧梭那些令人目眩的思想佳釀逐漸主宰了「進步」思想，使人們忘記了自由作為一種政治制度，它的出現並不是因為人類從擺脫限制這個意義上「對自由的追求」，而是因為他們在保護公認的個人安全領地上所做的努力。盧梭讓人們忘記了，行為規則必然是限制性的，它們的產物是秩序；這些規則正是通過為每個人用以追求自己目標的手段劃定範圍，從而大大擴展了每個人能夠成功追求的目標範圍。
正是盧梭在《社會契約論》的開場白里聲稱，「人類生而自由，但無往不在枷鎖中」，因而他要人們擺脫一切「人為的」限制——使那些一直被稱為野蠻人的人，一變而成為進步知識分子的真正英雄，鼓動人們拋棄那些維繫著他們的生產力和人口數量的限制，提出了一種對自由的獲得構成最大障礙的自由觀。在宣稱不管是同傳統還是同理性相比，動物的本能為人類進行有序合作提供了更好的指導之後，盧梭又發明出虛幻不實的人民意志，或「普遍意志」，通過這種意志，人民「變成了一個單一的存在，一個個體」（《社會契約論》，I，vii；另見波普爾，1945／1966：Ⅱ，54）。現代知識分子的理性主義，允諾把我們重新帶回天國，在那裡我們的本能，而不是限制這些本能的通過學習得到的規則，將使我們有能力「征服世界」，正像《創世記》給我們的教誨一樣——這種理性主義致命的自負，盧梭的以上言論大概是其主要的根源。
不錯，這是一種很有誘惑力的觀點，但它的威力（無論它自己怎麼說）很難說是來自理性和證據。我們早就知道，野蠻人遠不是自由的，他也不可能征服世界。除非得到他所屬的群體的同意，他幾乎什麼事都不能做。個人決定要以個人的控制範圍為前提，因此只有隨著個人財產的進化才成為可能；個人財產的發展反過來又為超出頭領或酋長——或集體的——認知範圍的擴展秩序的成長奠定了基礎。
儘管存在著這些矛盾，盧梭的呼籲毫無疑問卻十分奏效，或者說，它在過去二百年里已動搖了我們的文明。然而，它骨子裡雖然是反理性主義的，但是由於包含著笛卡爾主義的暗示，即我們能夠利用理性直接滿足我們的自然本能並能夠用理性為此找到理由，它卻對進步論者頗具影響。盧梭為知識分子發放了許可證，使他們得以拋棄文化限制，為爭取不受限制——自由之成為可能，正是因為這些限制——的「自由」找到了理由，並且能夠把這種對自由基礎的攻擊稱為「解放」，此後人們對財產的懷疑便日益加深，不再普遍認為它是促成擴展秩序的關鍵要素。人們日益認為，規範分立的財產範圍與轉移的規則，可以用中央對其用途的決定權取而代之。
到了19世紀，對財產在文明進展中的作用進行嚴肅的理性評價和討論，在許多地方似乎都成了一種禁忌。在這個時期，在許多本來想對財產進行研究的人中間，它也日漸受到了懷疑，成為那些相信能夠對人類相互合作的制度進行理性重建的進步論者極力迴避的一個話題。〔這種禁忌一直延續到20世紀，例如它在布賴恩·巴里有關（財產的）習慣用法和「分析」的陳述中有所表現（巴里，1961：80），其中公正「從分析的角度看，是同『應得的賞罰』和『需求』聯繫在一起，因此可以正確地說，休謨所說的一些『公正規則』是不公正的」。又如繆達爾後來關於「財產和契約禁忌」的言論（1969：17）。」例如，人類學的奠基人日益忽視財產的文化作用，因此泰勒的兩卷本《原始文化》一書，索引中竟沒有出現財產和所有權的條目，韋斯特馬克確實用篇幅很長的一章討論了財產，但他在聖西門和馬克思的影響下，認為財產是一種應予反對的「不勞而獲的收入」來源，並由此斷定「財產法遲早會發生重大變化」（1908：Ⅱ，71）。社會主義者的建構主義偏見對當代考古學影響甚大，不過它在理解經濟現象上的無能，最為粗俗地表現在社會學裡（所謂「知識社會學」的情況更糟）。社會學本身幾乎可以被稱為一門社會主義科學，它歷來公開標榜自己能夠建立一種社會主義新秩序（費里，1895），更晚近的說法則是，它能夠「預測未來的發展並塑造未來；或…創造人類的未來」（塞傑斯特，1969：441）。就像一度虛妄地聲稱要取代一切專業化自然研究的「自然學」（naturology）一樣，社會學一直傲慢地無視對法律、語言和市場這類成長結構做了長期研究的成熟學科已經取得的知識。
我剛才說過，對財產之類的傳統制度的研究「變成了禁忌」。很難說這是在誇大其辭，因為對道德傳統的進化選擇這個如此有趣而又重要的過程，竟然一直研究甚少，這些傳統為文明的發展所提供的方向竟受到嚴重的忽視，這實在令人費解。對於一個建構主義者來說，這種事當然沒有什麼特別之處。如果有人被「社會工程」，即人類能夠自覺地選擇自己的方向這種觀念所迷惑，有關他如何達到了目前狀態的發現，當然也就無足輕重了。
雖然這裡我不能對這個問題加以深究，但我可以順便提一下，對財產和傳統價值的挑戰不僅來自盧梭的追隨者，它也有其宗教的來源，儘管重要性或許稍次。這個時代的革命運動（理性主義的社會主義，然後是共產主義）有助於針對基本財產制度的宗教反叛這一古老的異端傳統的復興。在早先數個世紀里，領導這些反叛的是諾斯替教徒、摩尼教徒、鮑格米勒派教徒和清潔派教徒。到了19世紀，這些具體的異端不復存在，但是成千上萬名新型的宗教革命家出現了，他們把自己的反對熱情發泄到了財產和家庭頭上，並且號召用原始本能來反對這些限制。簡言之，對私有財產和家庭的反叛並不限於社會主義者。喚起各種神秘主義和超自然的信仰，不僅可以給限制本能的習慣找到理由，例如羅馬天主教和新教中的主流教義，在更為邊緣的運動中，也可以用來支持本能的釋放。
限於篇幅和學識不足，我不能在本書中討論我剛才提到的返祖主義反抗所針對的第二個傳統目標：家庭。不過我至少應當指出，我認為，對事實得出的一些新的知識，已經在一定程度上使傳統的性道德規則失去了依據，因此這個領域很可能會發生重要的變化。
我提到盧梭和他四處瀰漫的影響以及另一些歷史發展，不過是想提醒讀者，嚴肅的思想家對財產和傳統道德的反叛，並不是一種相對較為晚近的現象，現在我要