社會文化人類學主要研究的是原始社會。在原始社會裡，心理社會過程是與語言結構、經濟結構和司法結構分不開的，因而我們把重點放在這個綜合性學科上面，好彌補前面說明的過於簡略。另方面，由於列維-斯特勞斯學說是相信人性永恆性的體現，他的人類學結構主義具有典型性，它是人們在經驗的人文科學中曾用過的非功能主義的、非發生論的、非歷史主義的、但卻是最引人注目的演繹式的模式：正是由於這個原因，在本書里我們要對它進行特別的研究。因為，這種學說把結構看做是人類社會生活的初始事實，而第12和13節里我們曾闡述過關於智力的構造論結構主義，在這兩者之間要不存在聯繫，我們認為是難以想像的。
為了抓住這種方法的新穎之點，看一看這種方法如何被運用到成為好些人種社會學的關鍵概念的圖騰制度這個假實體上，那是極有教益的。列維一斯特勞斯從塗爾干論及已經內化在一切原始宗教里的邏輯機制的一段深刻的活里，得出結論認為：「因此，有一種智力活動，其性質不能是社會具體組織的反映」（該書第138頁人進而拒不承認「社會先於智力」（第139頁）；這種結構主義的第一個基本原理，就是要到「具體」社會關係的背後，去尋找出只能通過對抽象模式作有演繹作用的構造才能得到的、「無意識的」基礎結構來。由是產生了一種肯定是共時性的觀點。但是這個共時性觀點與語言學中的共時性觀點事實上有所不同。一方面，這個共時性觀點是由於我們對於信仰和習俗的起源（第101頁）無可救藥地一無所知所引起的；另方面，就因為這個道理，這種共時性體系的不同變化比起語言的共時性體系來要少，「習俗是在產生內在感情之前作為外在的規範而給出的，而這些無知無覺的規範又決定著個人的感情，並且決定著這些個人感情能夠而且應該在其中表現出它來的環境」（第101頁）。然而，這些規範取決於具有恆久性的「結構」；這樣的共時性從某種程度上說就成了不變化的歷時性的表現！當然，這不是說列維-斯特勞斯想要廢除歷史；不過在歷史引進變化的地方，問題仍然是「結構」，不過這一次是歷時性的了，但是歷時性結構並不影響人的智能。對於人的智能，歷史只是「對於查清任何一種有關人的或不關於人的結構的全部成分時是必不可少的。所以，遠不是說，對於可理解性的追求，象走到終點似地以歷史為歸宿，而是要以歷史為起點來作任何可理解性的探究……歷史引向一切，但是以從歷史裡走出來為條件」（《野蠻人的思想》[La pensee sauvage]，第347-348頁）。
當然，這樣一種立場是反功能主義的，至少相對於例如象馬林諾夫斯基（Malinovski）的「更是生物學和心理學的觀點，而不是人種學的觀點」亦即「自然主義、效用論和情感的觀點」（《圖騰制度》第82頁）來說是如此。當然，只依據受弗洛伊德學說影響的通常某種類型的「解釋」，我們懂得為什麼列維-斯特勞斯有時似乎要給生物學和心理學的解釋能力指出這樣的局限性來。的確，對於用感情解釋（「人的最晦暗不明的角落」）（第99頁），他提出這些決定性的指摘是應該讚揚的，這些解釋是忘記了「本身難於解釋的東西，從這個事實看來就不適合用來作解釋」（第100頁）。同樣，我們看到列維-斯特勞斯離開了聯想主義，只能為此感到高興；可嘆的是在某些地方，聯想主義還依然活著：應該是「用對立和相關、排斥和包含、相容和不相容等的邏輯來解釋聯想律，而不是相反：革新了的聯想主義，應該建立在一個運算體系的基礎上面，這個運算體系是不會和布爾代數沒有相似之處的」（第13O頁）。但是，固然我們由此能夠看到「把心理關係聯接起來的一個邏輯連結的系列」（第116頁），固然在一切領域裡，決定性的步驟是「把內容重新整合到形式中來」（第123頁），問題將仍然是遲早要把社會學結構主義即人類學結構主義，跟生物學結構主義和心理學結構主義互相協調起來；而生物學結構主義和心理學結構主義在任何水平上（從體內穩定狀態到各種運算）都不能不有一個功能方面。
就列維-斯特勞斯所利用的結構而言，正如大家都知道的那樣，他除了從語言學出發時受到啟發的音位學結構和總的說來是索緒爾式的結構之外，還在不同的親屬關係的組織里找到了轉換的網和群等等代數結構，他在諸如韋伊（A.Weil）和吉爾博（G.Th．Guilbaud）等數學家的幫助下，甚至把這些結構予以形式化。這些結構不僅應用在親屬關係上去，而且還用在從一種分類到另一種分類、從一個神話到另一個神話的過程中，總之，在所研究的種種文明的一切「實踐」 和認知成果之中，都能找到這些結構。
從有兩段帶基本性的文字里，我們可以了解列維一斯特勞斯在這種人類學的解釋里所給予這些結構的意義：
「如果如我們所相信的那樣，精神的無意識活動就是給內容規定一些形式，如果這些形式對所有人的精神，不論是古代人和現代人，野蠻人和文明人，都基本上是相同的——就象對於言語里表現出來的象徵功能所作的研究結果如此輝煌地表明的那樣——，那就應該，而且也有充分條件，在每一種制度和習俗的下面去找到這種無意識的結構，來得到對其它制度和習俗能夠有效的解釋原理；當然，條件是要把這種分析進行得相當深入」（《結構人類學》[Anthropologie structurale]第28頁）。但是，這種不變的人類精神或「精神的無意識活動」，在列維-斯特勞斯的思想中佔有一個明確的位置，它既不是喬姆斯基的天賦觀念，更不是「親身體驗」（那是要「摒棄」的，「除非以後在客觀的綜合里再把這『親身體驗』整合進去」，見《悲慘的熱帶》［Tristes tropiques]第50頁），而是一個插在基礎和上層建築之間的圖式系統：「馬克思主義——如果不是馬克思本人的話——太經常地這樣理解，似乎種種實踐（lespratiques）是立即從『實踐活動』 （praxis）產生的。我們並不懷疑基礎有無可置疑的第一性，而認為在『實踐活動』和實踐之間，中間總有一個中介，這就是概念圖式；一個物質，一個形式，雙方都剝掉了獨立的存在，通過概念圖式的運算合成了種種結構，也就是同時既是經驗性的而又是有可理解性的種種存在實體。我們願意對馬克思開始草創的這個上層建築的理論，作出貢獻，而把發展對於真正意義上的基礎的研究，留給歷史學——加上人口統計學、技術學、歷史地理學和人種志的幫助——來完成，這項研究基本上不是我們的問題，因為人種學首先是一種心理學」（《野蠻人的思維》[La pensee sauvage]第173-174頁）。
一經認可結構的存在，有如拉德克里夫-布朗（RadcliffeBrown英國人種學家中和結構分析最為接近者）所主張，這種結構不能同可以觀察到的相互作用系統混為一談，那未這個偉大學說所引起的中心問題，就是要知道，這種結構的「存在」到底是什麼呢？這肯定不是只與隨便安排他的模式的這位唯一的理論家相關的形式存在，因為結構存在於這位理論家「之外」，並且成為被理論家所觀察到的種種關係的來源，以致於結構若不和事實緊密一致，就會失去任何真理的價值。結構也不是先驗的「本質」，因為列維- 斯特勞斯不是現象學家，而且不相信「自我」或「親身體驗」有第一性的意義。不斷地一再提到的公式是，結構來源於「智能」或來源於自身永遠相同的人的精神，從而得出結構先於社會（與他所指責的塗爾乾的「社會先於智能」相反），結構先於心理活動（從而有「把心理關係聯接起來的邏輯連結」），並且更有理由說結構先於有機體（根據有機體來解釋感情是有道理的，但有機體不是「結構」的來源）。但這一來問題就更加尖銳了：智能或精神「存在」的方式，如果既不是社會的，也不是心理的，更不是有機體的，那是什麼樣的呢？
如果留著這個問題不作回答，那就等於說只談到「自然」結構而不再說什麼了，但是自然結構會今人討厭地想起什麼「自然法權」等來。可是，我們是能夠想出一個答案的。列維-斯特勞斯說得好，如果必須把內容重新整合在形式里，那同樣重要的就是要記得，既不存在絕對意義上的形式，也不存在絕對意義上的內容。在現實世界裡也和在數學裡一樣，任何形式，對於包含這個形式的那些更高級的形式而言，就是內容；任何內容，對於這個內容所包含的那些內容來說，就是形式。不過（正如我們在第8節中已經看到的），這也並不意味著一切都是「結構」，還得要了解怎樣從形式的這種普遍性過渡到結構的存在上去，因為結構是更有確定意義、更有限制性的存在。
首先我們應該看到，如果說依照這種看法，一切都是「可以成為結構的」，「結構」仍然只相當於在其他種種「形式的形